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1989年，《社會(huì)生物學(xué)》一書戰(zhàn)勝了達(dá)爾文1872年的經(jīng)典著作《人與動(dòng)物的表情》（The Expression of The Emotions in Man and Animals），被國(guó)際動(dòng)物行為協(xié)會(huì)官員和成員評(píng)為“歷史上最重要的關(guān)于動(dòng)物行為的著作”。

愛德華·O.威爾遜（Edward O．Wilson）認(rèn)為，生物社會(huì)行為的性狀，和生物其他的非行為性狀一樣，也是可遺傳的，行為這一表現(xiàn)型也是基因型和環(huán)境（自然和社會(huì)環(huán)境，尤其是人類文化）相互作用的結(jié)果。在威爾遜看來，社會(huì)生物學(xué)是動(dòng)物學(xué)中一門發(fā)展興旺的學(xué)科，“因?yàn)樯鐣?huì)生物學(xué)可以更客觀、更精確地描述人性，這種精確性是自我理解的關(guān)鍵。依靠直覺把握的人性一直是創(chuàng)造性藝術(shù)的素材。社會(huì)生物學(xué)最終會(huì)成為社會(huì)科學(xué)的基礎(chǔ)，并將一些神秘的現(xiàn)象納入自然科學(xué)研究的范疇?！?/p>

我們應(yīng)該如何理解人性？如何全面了解人類本身？威爾遜指出，人性是一種表觀遺傳規(guī)則（epigenetic rule），是心理發(fā)育的遺傳調(diào)節(jié)。這些規(guī)則是決定我們看待世界方式的遺傳基礎(chǔ)，是我們心靈世界的符號(hào)編碼，讓我們做出進(jìn)行選擇的權(quán)限，讓我們做出最容易也最值得的反應(yīng)。威爾遜進(jìn)一步表示，表觀遺傳規(guī)則使我們根據(jù)基本的抽象形狀和復(fù)雜程度來評(píng)估藝術(shù)設(shè)計(jì)中的美，使我們面對(duì)人類環(huán)境中亙古的危險(xiǎn)（比如蛇和高度）表現(xiàn)出不同的恐懼和恐懼癥，使我們以一定的面部表情和身體語(yǔ)言形式來進(jìn)行交流，使我們呵護(hù)孩子，使我們夫妻恩愛；表觀遺傳規(guī)則決定了我們?cè)S多行為和思維。

在這里，威爾遜還指出，許多表觀遺傳規(guī)則顯然都很古老，一直可以追溯到幾百萬(wàn)年前的哺乳動(dòng)物祖先那里。還有一些表觀遺傳規(guī)則，比如孩子語(yǔ)言發(fā)展中的個(gè)體發(fā)育階段，是人類獨(dú)有的，大概只有幾萬(wàn)年的歷史。在他看來，在全球的文化發(fā)展到一個(gè)新的技術(shù)科學(xué)時(shí)代時(shí)，人性卻依然保留著舊石器時(shí)代的特征。

以下內(nèi)容選自《社會(huì)生物學(xué)：個(gè)體、群體和社會(huì)的行為原理與聯(lián)系》，較原文有刪節(jié)修改，小標(biāo)題為編者所加，非原文所有。已獲得出版社授權(quán)刊發(fā)。

《社會(huì)生物學(xué)：個(gè)體、群體和社會(huì)的行為原理與聯(lián)系》，[美]愛德華·O. 威爾遜（Edward O． Wilson） 著，毛盛賢、孫港波、劉曉君、劉耳 譯，后浪丨北京聯(lián)合出版公司2021年11月版

作者丨[美]愛德華·O.威爾遜

摘編丨安也

人類語(yǔ)言起源于何時(shí)，這個(gè)重要的問題是新語(yǔ)言學(xué)家不能回答的。是不是200萬(wàn)年前南方古猿第一次使用石器工具、建造遮蔽所的時(shí)候就出現(xiàn)了語(yǔ)言？或者是現(xiàn)代人完全出現(xiàn)的時(shí)候才出現(xiàn)？或許是直到在過去 10 萬(wàn)年前宗教禮儀產(chǎn)生的時(shí)候才出現(xiàn)？

里伯曼（Lieberman，1968）認(rèn)為這個(gè)時(shí)間是相當(dāng)晚的。他解釋說，在頜和咽喉道的形狀上，達(dá)特（Dart）復(fù)原的馬卡潘南方古猿與黑猩猩很相似。如果他是正確的話，那么早期的原始人類應(yīng)該還不可以清晰地發(fā)出人類的聲音。

對(duì)于尼安德特人的解剖學(xué)和發(fā)聲能力的研究，得到了相同的結(jié)論，這個(gè)結(jié)論（如果是真的話）就是把語(yǔ)言起源定在了智人物種起源的晚期階段（Lieberman etal.，1972）。珍妮·希爾（Jane Hill，1972）和I. G. 馬丁里（I. G. Mattingly，1972）討論了人類語(yǔ)言進(jìn)化起源的其他理論反面。倫內(nèi)伯格（Lenneberg，1971）認(rèn)為，數(shù)學(xué)推理能力的起源與語(yǔ)言能力的起源稍有不同。

如果文化的一些特定細(xì)節(jié)到了非遺傳的程度，文化就可脫離生物系統(tǒng)

非人類的高等靈長(zhǎng)類，其中包括日本獼猴和黑猩猩就具有文化的萌芽，但是只有在人類中，文化才徹底地滲透到實(shí)際生活的各個(gè)方面。人種內(nèi)文化的細(xì)節(jié)在遺傳上受到的控制很小，從而導(dǎo)致了社會(huì)間的巨大多樣性?？刂坪苄〔⒉灰馕吨幕撾x了基因而自由發(fā)展。進(jìn)化的是文化的能力，一種文化或者另一種文化的發(fā)展的確具有壓倒性趨勢(shì)。羅賓·?？怂梗≧obin Fox， 1971）按以下形式提出了這一主張：如果蘇格蘭詹姆斯四世和（古埃及）法老普薩美提克（Psammetichos）的成為話柄的實(shí)驗(yàn)得以成功，那么在隔離狀態(tài)下養(yǎng)育的兒童如何能健康地生存下來：

我不懷疑他們可能會(huì)講話，而且從理論上講，盡管從來沒有人教授過他們，但是只要有時(shí)間，他們或其后代就能夠創(chuàng)造并且發(fā)展出一種語(yǔ)言。此外，盡管這種語(yǔ)言不同于我們所知道的任何一種語(yǔ)言，但是在同樣的基礎(chǔ)上語(yǔ)言學(xué)家能夠像分析其他語(yǔ)言一樣分析這種語(yǔ)言，而且可以把這種語(yǔ)言翻譯成我們所知道的語(yǔ)言。

我可以由此進(jìn)一步引申下去。如果我們的新亞當(dāng)和夏娃能夠生存、生育后代—仍然是處于一種與任何文化的影響總體上都相隔絕的狀態(tài)—那么最終他們能夠創(chuàng)造一個(gè)社會(huì)，這個(gè)社會(huì)擁有：有關(guān)財(cái)產(chǎn)的法律，有關(guān)亂倫和婚姻的規(guī)則，有關(guān)禁忌和避免的習(xí)俗，有關(guān)以最小的犧牲解決沖突的方法，有關(guān)超自然及與其相關(guān)實(shí)踐的信念，有關(guān)社會(huì)地位體系及表明其社會(huì)地位的方式，有關(guān)年輕人的成年儀式，有關(guān)包括女性裝飾在內(nèi)的求婚活動(dòng)（或儀式），有關(guān)一般（不同職業(yè)）人群服裝標(biāo)識(shí)的體系，有關(guān)只讓男人不讓女人參加的某些活動(dòng)和社團(tuán)，有關(guān)賭博、工具和武器制造產(chǎn)業(yè)，有神話傳說、舞蹈、通奸犯和各種各樣的殺人犯、自殺行為、同性戀、精神分裂癥、精神病、神經(jīng)衰弱癥，還有促進(jìn)或掃除上述情況的各種各樣的行業(yè)（依賴于他們?nèi)绾慰创鲜銮闆r）。

包括儀式和宗教盛典在內(nèi)的文化可理解為環(huán)境追蹤方式的一種等級(jí)系統(tǒng)。如果文化的一些特定細(xì)節(jié)到了非遺傳的程度，文化就可脫離生物系統(tǒng)，而在生物旁邊作為一個(gè)輔助系統(tǒng)。純粹的文化追蹤系統(tǒng)的跨度與一部分慢速生物追蹤系統(tǒng)的極為類似，其范圍是從數(shù)天到數(shù)個(gè)世代。在工業(yè)文明中，語(yǔ)言和服飾是變化最快的。稍緩慢些的是政治觀念和對(duì)其他國(guó)家的社會(huì)態(tài)度。最為緩慢的是倫理禁忌，以及對(duì)上帝信仰與否。以下假設(shè)是有效的：在達(dá)爾文的意義上，文化細(xì)節(jié)多半都是適應(yīng)的，盡管其中一些細(xì)節(jié)是通過增加類群成活率而間接達(dá)到適應(yīng)的。為了完善生物類比，另一個(gè)值得考慮的假設(shè)是：一套特定文化行為的變化率，反映了這些行為所處關(guān)鍵環(huán)境的變化率。

電影《造物弄人》(2009)劇照。

緩慢變化的文化形式反映在儀式中。某些社會(huì)科學(xué)家在人類的慶典與動(dòng)物通信的炫耀之間作了類比。這種類比是不正確的。絕大多數(shù)動(dòng)物的炫耀只是傳達(dá)了有限意義的非連續(xù)信號(hào)。而這些信號(hào)與人類手勢(shì)、面部表情和準(zhǔn)語(yǔ)言的聲音大體相當(dāng)。少數(shù)動(dòng)物的炫耀，比如鳥類極為復(fù)雜的性炫耀行為和更換筑巢，其精細(xì)程度非常令人印象深刻，以至于動(dòng)物學(xué)家偶爾把這些行為當(dāng)作慶典。甚至這里的對(duì)比也是一種誤導(dǎo)。絕大多數(shù)人類的儀式不僅僅是當(dāng)下的信號(hào)價(jià)值，正如法國(guó)社會(huì)學(xué)家涂爾干所強(qiáng)調(diào)的那樣，這些符號(hào)不僅僅是標(biāo)簽，它們還是對(duì)有關(guān)社會(huì)道德價(jià)值的再確認(rèn)和更新。

宗教就像人類其他組織一樣，為了促進(jìn)其教徒的利益在進(jìn)化

神圣的儀式是人類最具特色的特征。其最基本的形式與巫術(shù)相關(guān)，積極地試圖去控制自然和上帝。來自西歐洞穴的石器時(shí)代后期的藝術(shù)，反映了對(duì)狩獵動(dòng)物的關(guān)注。很多畫面顯示的是矛和箭射入了獵物的身體，還有一些則展示著人裝扮成動(dòng)物跳舞或者站立著用頭向動(dòng)物鞠躬。基于可以以圖畫的形式來表達(dá)現(xiàn)實(shí)的邏輯概念，繪畫的作用可能就是感應(yīng)巫術(shù)的邏輯：現(xiàn)在想象中做的事，將來會(huì)成為現(xiàn)實(shí)的事。這個(gè)預(yù)先行為可以比作動(dòng)物的意向運(yùn)動(dòng)，在進(jìn)化的過程中，這種行為經(jīng)常被儀式化為通信信號(hào)。

人們會(huì)想起，蜜蜂的搖擺舞是它從蜂巢到食源的微型化重復(fù)飛行表演。原始人類可能會(huì)很容易理解這種動(dòng)物復(fù)雜行為的意義。巫術(shù)過去并且現(xiàn)在也依然存在于某些社會(huì)，操作巫術(shù)的人有各種各樣的稱謂，如薩滿（shamans）、巫士（sorcerers）、巫醫(yī)（medicine men）。人們認(rèn)為唯有他們才有神秘的魔法能有效地應(yīng)對(duì)自然的力量，有時(shí)候他們的影響甚至超出了氏族首領(lǐng)。

狹義的正式宗教擁有許多巫術(shù)的因素，但是這些宗教主要集中于較深層的、更以部落為定向的信念。它的儀式慶祝創(chuàng)造萬(wàn)物的神話，安撫上帝，并且使部落的道德信條神圣化。他們不是通過薩滿強(qiáng)有力的身體力量，而是通過祭司同上帝傾心交談并且通過崇敬、犧牲和為部落的善行提供證據(jù)的方式討好上帝。在更為復(fù)雜的社會(huì)中，政治與宗教總是很自然地混為一體。雖然通過神授，權(quán)力是屬于國(guó)王的，但是由于更高一級(jí)的上帝授權(quán)往往使大祭司統(tǒng)治著國(guó)王。

如下的假說是合理的：巫術(shù)和圖騰崇拜直接適應(yīng)于環(huán)境，并在社會(huì)進(jìn)化中早于正式的宗教。在人類社會(huì)中神圣的傳統(tǒng)習(xí)慣幾乎到處都存在。能夠解釋人類起源的神話，至少是能夠解釋部落與其他世界關(guān)系的神話傳說也是一樣到處都有。但是對(duì)上帝的信任卻并不是這樣普遍。懷廷（Whiting）記錄的81個(gè)狩獵—采集社會(huì)中，只有 28 個(gè)，或者說占 35% 的社會(huì)信奉上帝。一種積極的、道德的、創(chuàng)世的上帝概念甚至并不普遍，這種概念最具一般性的是興起于一種游牧式的生活方式。越是依賴于游牧，越可能是猶太教、基督教模式的牧羊神。在其他一些類型的社會(huì)中，這種信仰的發(fā)生僅僅占10%或者更少。

電影《女巫》（2015）劇照。

一位神教的上帝也總是男性。這種強(qiáng)烈的父權(quán)制傾向有幾種文化來源。游牧社會(huì)具有很強(qiáng)的流動(dòng)性、嚴(yán)密的組織性，并且經(jīng)常發(fā)生戰(zhàn)斗，所有這些特征都使男性權(quán)力在社會(huì)中越來越重要。當(dāng)然作為主要的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的游牧依然由男性負(fù)責(zé)也是具有重要意義的。因?yàn)橄２畞砣耍℉ebrew）一開始就是游牧民族，圣經(jīng)中所說的上帝就是牧羊神，他選擇的人民就是他的羊。伊斯蘭教（Islam），神教信仰中最為嚴(yán)格的宗教之一，神權(quán)早就滲入阿拉伯半島的游牧民族中。牧羊人與他的羊群之間的親密關(guān)系顯然提供了人類社會(huì)的縮影，而這個(gè)縮影激起人們對(duì)人與控制人的神權(quán)間關(guān)系更深入的分析研究。

日漸成熟的人類學(xué)也并沒有給出理由來懷疑馬克斯·韋伯（Max Weber）的結(jié)論：為了得到長(zhǎng)壽、富饒土地和食物的純粹世俗（教徒）的訴求，為了避免身體傷害和挫敗敵人，宗教得去尋找超自然的力量。類群選擇的形式也會(huì)在教派之間的競(jìng)爭(zhēng)中起作用。獲得支持的教派就能生存；反之卻不能。結(jié)果，宗教就像人類其他組織一樣，為了促進(jìn)其教徒的利益在進(jìn)化。

因?yàn)檫@個(gè)利益是統(tǒng)計(jì)學(xué)上的，作為整體來說只適用于類群，所以其中一部分可以通過利他主義和開發(fā)（即其中一部分獲利是以犧牲另一部分為代價(jià)的）獲得。換言之，類群利益是把普遍增長(zhǎng)的各個(gè)體適合度相加得到的。結(jié)果在社會(huì)術(shù)語(yǔ)中就有較為邪惡的和較為仁慈的宗教之分。在一定程度上說，所有的宗教都具有邪惡性，特別是當(dāng)其受到國(guó)王和國(guó)家的鼓勵(lì)時(shí)。既然宗教可以高效率地應(yīng)用于戰(zhàn)爭(zhēng)和經(jīng)濟(jì)開發(fā)，所以當(dāng)社會(huì)競(jìng)爭(zhēng)出現(xiàn)時(shí)，這種趨勢(shì)就會(huì)被強(qiáng)化。

成年慶典儀式可作為兒童與接收兒童的成年類群間促進(jìn)聯(lián)系的紐帶

宗教一直存在的悖論就是它的很多基礎(chǔ)顯然都是錯(cuò)誤的，然而在所有的社會(huì)中它卻依然是一種驅(qū)動(dòng)力。正如尼采所說的那樣，人們寧愿以虛無作為目標(biāo)，也不愿沒有目標(biāo)。在世紀(jì)之交，涂爾干拒絕了這樣的觀念，即這種驅(qū)動(dòng)力真的能夠從“一種虛幻的組織”（a tissue of illusions）中抽取出來；而且，從那時(shí)起，社會(huì)科學(xué)家就在尋覓能夠辨別宗教理性深層真理的心理學(xué)上的羅塞塔石（Rosetta stone）。在深刻分析這個(gè)主題時(shí)，拉帕波特（Rappaport）提出，所有形式的神圣儀式實(shí)際上都是以通信為目的的。

除了能夠?qū)⒐餐w的道德價(jià)值觀體制化，慶祝儀式還能夠提供關(guān)于部落和家庭力量及財(cái)富的信息。在新幾內(nèi)亞的海戰(zhàn)中，并沒有指揮戰(zhàn)爭(zhēng)的首領(lǐng)或其他的指揮官。只是一個(gè)類群舉行一次儀式舞會(huì)，個(gè)人就通過是否愿意跳舞表明其是否愿意參戰(zhàn)。那么，一個(gè)類群的力量可以通過其人數(shù)準(zhǔn)確地確定。在更為高級(jí)的社會(huì)中，有國(guó)教裝飾和儀式所美化的閱兵都是出于同樣的目的。印第安人的西北海岸著名的冬季儀式，是通過個(gè)人可以給出的東西的數(shù)量來炫耀其財(cái)富的。

電影《女巫》（2015）劇照。

宗教儀式也是規(guī)范其相互關(guān)系，否則的話，這種關(guān)系是模糊而不確定的。這種通信模式的最好例子就是成年慶典儀式。當(dāng)一個(gè)孩子成熟時(shí)，從生物學(xué)和心理學(xué)角度，從兒童到成年的轉(zhuǎn)變是一個(gè)漸進(jìn)的過程。有時(shí)候，當(dāng)一種成人的反應(yīng)應(yīng)該更為適合時(shí)，他卻像一個(gè)孩子似的在行事，反之亦然。社會(huì)很難按照一種或者另一種方式將其分到兒童或成年類。

成年慶典儀式就是通過從一種漸進(jìn)的分類方式進(jìn)入二分法的分類方式，從而消除了上述社會(huì)分類的不確定性。成年慶典儀式也可作為兒童與接收兒童的成年類群間促進(jìn)聯(lián)系的紐帶。使一個(gè)程序或者陳述神圣化就是要毫無疑問地維護(hù)它，并且對(duì)任何與之相對(duì)抗的人予以懲罰。神圣就是在日常生活中消除世俗觀念，以至于在錯(cuò)誤環(huán)境中明目張膽地宣揚(yáng)這一觀念就是犯罪。

宗教這種極端形式的神圣化—所有宗教的核心部分—被看作服務(wù)于有關(guān)教群根本利益的教規(guī)和實(shí)踐。神圣的儀式要求個(gè)人竭盡全力和自我犧牲。咒語(yǔ)的詛咒、別樣的服飾，以及神圣的舞蹈和音樂進(jìn)入了人的情感中心，于是他便擁有了一種“宗教體驗(yàn)”。他要對(duì)他的部落及其家庭發(fā)誓效忠，要展現(xiàn)仁慈，要使生命變得神圣，要去狩獵、參戰(zhàn)，為上帝或者國(guó)家而獻(xiàn)身。上帝的旨意（Deus vult）就是第一次十字軍東征的重新集結(jié)令。若上帝愿意這樣做，但若沒有認(rèn)定受益者的話，對(duì)部落相加的達(dá)爾文適合度的總和就是最佳結(jié)果。

亨利·柏格森（Henri Bergson，1859—1941），是第一個(gè)發(fā)現(xiàn)了導(dǎo)致宗教和道德形成的第二支力量的人。人類社會(huì)行為的極端可塑性不僅在于其巨大的力量，而且存在一種真正的危險(xiǎn)。如果每一個(gè)家庭都制定出一套他自己的行為規(guī)則，其結(jié)果就會(huì)產(chǎn)生出大量無法容忍的傳統(tǒng)轉(zhuǎn)換并滋生出很多混亂。為反擊自私行為和對(duì)高智能者“分解權(quán)勢(shì)”，每一個(gè)社會(huì)自己都會(huì)為此編制法典。

在廣泛的范圍內(nèi)，實(shí)際上遵守任何一套習(xí)俗都會(huì)比完全沒有要好。因?yàn)閳?zhí)行獨(dú)斷法典，通過組織內(nèi)部存在著的不必要的不公平，各組織會(huì)傾向于變得無效率和受損。正如拉帕波特所簡(jiǎn)明表達(dá)的那樣：“神圣化將獨(dú)斷轉(zhuǎn)變?yōu)楸匾?，而?dú)斷的規(guī)程（mechanism）可能被神圣化?！边@個(gè)運(yùn)行過程遭到了批評(píng)，并且在一些較為自由和自我意識(shí)較強(qiáng)的社會(huì)中，幻想家和革命者試圖改變這一體制。因?yàn)閺哪撤N程度上講，制度被神圣化和神話化，使得絕大多數(shù)人認(rèn)為它們是無可置疑的，若質(zhì)疑它們就被認(rèn)為是褻瀆上帝，所以體制改革就會(huì)受到排斥。

制度的神圣化就引導(dǎo)我們進(jìn)入了一個(gè)有關(guān)灌輸進(jìn)化的基本生物學(xué)問題。人類很容易接受灌輸—人類在尋找灌輸。如果我們假定一個(gè)爭(zhēng)論：灌輸是在自然選擇的什么水平上進(jìn)化的？一種極端的可能性是類群為選擇單位。當(dāng)類群一致性太脆弱時(shí)，類群就要滅亡。在這一情況下，利己的個(gè)人主義成員以其他成員為代價(jià)加以擴(kuò)大，在類群中處于優(yōu)勢(shì)地位。但是利己成員越來越快的發(fā)展就促進(jìn)了社會(huì)脆弱性的產(chǎn)生和加速了社會(huì)的滅亡。會(huì)有更高（利己）基因頻率的社會(huì)替代了那些（利他）一致性基因的社會(huì)；其結(jié)果是在多社會(huì)的一個(gè)超級(jí)群體中，（利己）基因的總頻率升高了。如果這個(gè)超級(jí)群體（如部落的復(fù)合體）同時(shí)擴(kuò)大其范圍，那么這些利己基因會(huì)更快地?cái)U(kuò)散。

如果社會(huì)的滅亡速度與阻礙個(gè)體選擇的強(qiáng)度高度相關(guān)，則利他主義基因可以提升到適當(dāng)高的水平。這些利他主義基因可能就是以那些樂于接受灌輸?shù)膫€(gè)體為代價(jià)提高的。例如，戰(zhàn)斗中愿意冒死的個(gè)體以嚴(yán)格軍紀(jì)的基因?yàn)榇鷥r(jià)，有利于類群的生存。類群選擇假設(shè)足以說明灌輸?shù)倪M(jìn)化。與類群選擇假說競(jìng)爭(zhēng)的假說—個(gè)體（水平）選擇—同樣能說明灌輸?shù)倪M(jìn)化。

電影《造物弄人》(2009)劇照。

個(gè)體選擇假說認(rèn)為，具有順從能力的個(gè)體用最小能量消耗和最低風(fēng)險(xiǎn)，就可以分享其他成員的利益。盡管他們自私的對(duì)手可能獲得短暫的優(yōu)勢(shì)，但是通過對(duì)自私的排斥和壓制，最終這種利益會(huì)散失。順從者展示利他主義行為，甚至可能是達(dá)到了冒著生命危險(xiǎn)的程度，不是因?yàn)樵陬惾核缴线x擇自我否定的基因，而是因?yàn)轭惾号紶枙?huì)取得灌輸?shù)膬?yōu)勢(shì)，而這一優(yōu)勢(shì)在其他一些場(chǎng)合是有利于個(gè)體的。

這兩個(gè)假設(shè)并不是互相排斥的。類群和個(gè)體選擇可以互為補(bǔ)充、互相支持。如果戰(zhàn)爭(zhēng)需要斯巴達(dá)式的美德并且會(huì)失去一些勇士，那么勝利后能夠在提供耕地、權(quán)力和繁殖機(jī)遇方面充分補(bǔ)償幸存者。當(dāng)競(jìng)爭(zhēng)成為有利時(shí)，平均來說，個(gè)體會(huì)增加廣義適合度，這是因?yàn)楦?jìng)爭(zhēng)參與者的共同努力使其平均個(gè)體獲得了更多的補(bǔ)償。

作者丨[美]愛德華·O.威爾遜

摘編丨安也

編輯丨張進(jìn)

導(dǎo)語(yǔ)校對(duì)｜李世輝